Las transformaciones políticas y socioculturales de los últimos 150 años han sido determinadas principalmente por el desarrollo tecnológico. Aunque la técnica como noción siempre ha estado presente en el mito y pensamiento de la humanidad, actualmente es analizada con formalidad académica y renovado vigor a través de la filosofía de la técnica, muy emparentada con la más conocida filosofía de la ciencia. Justo por eso, en esta ocasión nos acompaña Luis Mérida (1986), técnico superior en telecomunicaciones e informática y doctor en filosofía (Universidad Autónoma de Barcelona); quien es especialista del tema y uno de los principales expertos en la obra y pensamiento de Gilbert Simondon en toda la Iberofonía y probablemente del mundo. Mérida conoce el quehacer técnico desde dentro y además sus implicaciones ontológicas, metafísicas y políticas. Después de traducir al español el libro más reciente de Yuk Hui, Post-Europa, nos concede unos momentos para esta entrevista en El Vórtice.
En nuestro presente y futuro inmediato se perfila que seamos habilidosos gestionando diferentes tipos de robots e inteligencias artificiales. Ya no seremos los que realizaremos los trabajos operativos, sino que dirigiremos máquinas especializadas, físicas y digitales, para que los hagan por nosotros. ¿No es éste el rol del mecanólogo que predijo Gilbert Simondon? ¿Cuáles serían las diferencias entre el mecanólogo y el gurú de soluciones potenciadas por IA?
No creo que Simondon anticipase nuestra actualidad. Su pensamiento, visto desde el presente, tiene un carácter ucrónico. En su Modo de existencia de los objetos técnicos (MEOT), Simondon decía, en un giro sorprendente, que antes de la Revolución Industrial los humanos habíamos cubierto una suplencia de un individuo técnico que aún no se había inventado. Quizá cabría pensar la tesis recíproca, que el conjunto técnico, la industria, suple un conjunto viviente que está aún por inventarse, el de lo transindividual en una cultura verdaderamente técnica.
Desde luego, es fácil sentirse tentado a interpretar nuestro papel en las redes técnicas como el del director de orquesta, pero la realidad es que difícilmente llevamos la batuta. Aprovechando esta misma imagen, podríamos decir que nuestra situación sería la de un individuo que parece dirigir, porque le vemos mover los brazos, pero no lo hace. Sus brazos obedecen, en realidad, a la pauta que le dan los instrumentos. Eso, en lugar del diálogo en que debería consistir dicha dirección. En otras palabras, hay una diferencia abismal entre un usuario y un mecanólogo. El usuario no comprende los mecanismos en los que se inserta, o que activa, y nuestra tecnología está diseñada basándose en ello, lo que ahora se trabaja como experiencia de usuario. Pero también hay una gran diferencia entre redes técnicas. El llamado Internet of things, por ejemplo, es una forma de vigilancia invisible, de extracción de datos y, ulteriormente, de incitación al consumo. Tu Smart TV te espía. Al fin y al cabo, el negocio de las big tech está en la «información».
Los gurús de la IA, por otro lado, tampoco se parecen en nada al mecanólogo. Venden ilusiones, una pura exterioridad sin proceso. Sea de un texto, de una ilustración, de un código, etc. —y la mayoría de las veces se trata de una exterioridad bastante pobre a la que se le pueden ver las grietas—. Ahora todo el mundo podrá escribir su novela, hacer sus propias películas y hasta sus canciones a golpe de prompt. Lo hemos escuchado ya cientos de veces. Se olvidan, no obstante, de por qué nos importan las historias. Hay en el arte un aspecto comunicativo ineludible. La analogía —en este caso, de experiencias vitales— es lo fundamental (aunque prácticamente cualquier cosa pueda ser objeto de una experiencia estética). Pero entre las diferentes cosas que ha traído consigo la IA generativa destaca el vibe coding, el programar sin tener la más mínima noción de escribir código, según las sensaciones (vibes), como el caso más significativo de esa diferencia con la mecanología. La mecanología requiere una comprensión íntima de los objetos técnicos. En este sentido, no todas las automatizaciones son iguales. Las hay unas mejores que otras.
Como decía Stiegler, los datos están destinados a devaluarse. Para sobrevivir a la proletarización de los saberes en la que nos encontramos, ¿cómo debería ser la educación de los ingenieros, y tecnólogos en general, del presente y futuro? Esto, considerando que «el conocimiento de la individuación es la individuación del conocimiento». ¿Crees que algún día veremos la formalización del mecanólogo o de la mecanología en las universidades?
Bernard Stiegler es quizá el complemento perfecto para una lectura contemporánea de Simondon. Como bien dices, Stiegler hace una distinción entre saber e información (importante saber ver aquí las nociones más allá de los términos). La información, por definición, estaría sujeta a una devaluación. A diferencia del saber, cuanto más se comparta, menos vale. Profetizar es complicado, pero es difícil equivocarse en lo que a todas luces es una tendencia generalizada que lleva arrastrándose, por lo menos, más de un siglo.
Lo que caracteriza a esta nueva deriva es el ataque a la memoria (adelgazamiento de contenido de la curricula, énfasis en la «significatividad» o en las affordances de una información) y la centralidad de categorías psicológicas en el diseño de los programas educativos (contra el aburrimiento, motivación; y contra la ansiedad, gestión emocional). Fíjate que he hablado aquí de información en el sentido en que Stiegler usa el término. La escuela no es un lugar para el saber. Además, hablo de la escuela y no de la universidad, porque, si la mecanología tiene que llegar a la universidad, habría que empezar, en primer lugar, por replantear las etapas anteriores. A ello dedica Simondon un texto llamado Prolegómenos para una reconstitución de la enseñanza. Esto, por supuesto, no impide que haya investigaciones mecanológicas, tanto dentro como fuera de la academia. Pero no crecen en un terreno favorable.
Todo apunta, de hecho, a que, con la irrupción de la IA generativa, la tendencia de la que hablamos se acuse aún más. Si antes no hacía falta memorizar, ya que todo estaba en Google, ahora mucho menos. ChatGPT puede pensar por ti. Y con el nivel de un doctor, según prometen. La propia educación favorece la brecha ontogenética, en el objeto técnico industrial, entre productor y usuario. Se suele criticar mucho al consumismo, y con razón, pero rara vez suele verse que usuario y consumidor son figuras complementarias, o incluso que ambas cosas consisten en la misma figura vista desde dos perspectivas distintas. No parece que el cisma entre cultura y civilización vaya a resolverse próximamente, los programas educativos occidentales están diseñados para reforzar dicha oposición y nuestro modelo de producción científica bebe del mismo lugar, por más que se hable y se pida interdisciplinaridad, transversalidad, etc. Lo más cercano que hemos tenido a la mecanología de Simondon en la universidad ha sido la cibernética y hoy en día es, lamentablemente, sólo un nicho.
¿De qué manera te afectó el fallecimiento de Bernard Stiegler? De haber tenido oportunidad, ¿qué le habrías preguntado?
No llegué a conocerlo personalmente. Ni a contactar con él, lamentablemente. Cuando alguien muere hay potenciales que no sobreviven, por más que nos dediquemos a los ritos de evocación. Esto es evidente para cualquiera que le haya seguido la pista a Stiegler.
En la reedición de 2018 de La técnica y el tiempo se habla de un programa que habría de añadirle cuatro títulos más a la trilogía original. Algunos libros, como La société automatique, se quedan sin su prometida segunda parte. Es un topicazo, pero en Filosofía se hace mucha necromancia. Por ello, no se tiene la oportunidad de preguntar a los autores, ni tampoco de que el diálogo con otros influya sobre obras futuras. Lo que pudo pensar quedó cristalizado.
En ese sentido, hemos perdido la ocasión de ver durante algunas décadas más la influencia que Yuk Hui ejerce sobre el trabajo de Stiegler. En mi caso, quizá la incógnita es cómo habría leído, considerando que la hubiese leído, mi crítica a su crítica de la noción de información en Simondon. Algo menor en comparación. Más que preguntarle algo, tengo curiosidad por ver qué habría pensado a propósito de la IA generativa. Sobre todo, considerando que son la prueba más patente de su tesis sobre la proletarización del saber pensar. Por suerte, a Stiegler no le faltaron epígonos. Sobre estos temas, recomiendo el trabajo de Anne Alombert.
Aunque Simondon no desarrolló sus ideas en términos marxistas, sí que su filosofía aporta aproximaciones valiosas respecto al problema de la alienación y nuestra relación con las máquinas y medios de producción. Entonces, ¿por qué este pensador no fue más popular en su época, en pleno vigor del marxismo-leninismo?
Dominique Lecourt supo sintetizar bien las razones de la poca o nula atención que recibió en su momento la obra de Simondon. Una fue la sombra de Heidegger en la cuestión de la técnica. Otra, en efecto, fue la de Marx. Simondon no hablaba de la técnica en marxiano, que era la lengua imperante en aquel entonces. Con el estilo basta para dejar de leer. En fin, también en la academia hay modas. Un profesor de la UAB, Joan Carles Cirera, que cursó la carrera en los 80, me contó una vez bromeando que en los 80 hasta la epistemología que se daba era marxista; en contraste conmigo, que he estudiado en la misma universidad en la década del 2010 y no he visto prácticamente nada de Marx en los cuatro años de carrera.
Lo interesante es que la noción de alienación en Simondon no se refiere al individuo viviente despojado de los medios de producción por la acumulación originaria, se refiere a un objeto técnico que está falto de una interiorización psíquica, de una subjetivación correlativa. Con esta perspectiva ontogenética, Simondon intenta ir más allá de la dialéctica capital-trabajo. El planteamiento no es anticapitalista, sino post-capitalista. No se trata de un problema fundamentalmente económico, sino cultural y metafísico; y no podrá encontrar una solución en la expropiación o en la creación de cooperativas o sociedades de capital. Sólo la reforma del objeto técnico puede promover el nacimiento de una cultura técnica.
Pese a las simpatías que pueda tener con el marxismo, esto supone una superación. Pero entender esto requiere una lectura más atenta del texto. Creo que el estilo es aquí lo fundamental de ese rechazo. Es lo que señalaba también Anne Fagot-Largeault: no es que no se leyera a Simondon, es que no se le entendió.
Desde el punto de vista de la individuación colectiva o transindividuación, ¿cómo describirías las comunidades digitales? ¿Son un ejemplo más de individuación colectiva, análogas a las comunidades físicas, o más bien se trata de un nuevo tipo de individuación, un paso más allá de la transindividuación típica?
Esta es una cuestión ciertamente compleja. Yo no equipararía los términos «individuación colectiva» (Simondon) y «transindividuación» (Stiegler), pese a su reconocido parentesco. Pero hay igualmente un baile de términos en el propio Simondon. Podemos afirmar, no obstante, por lo dicho aquí y allá en sus textos, que la comunidad cae todavía del lado de lo puramente biológico y que, en este sentido, faltaría esa contemporaneidad del individuo respecto al grupo que caracterizaría las sociedades humanas. Aun así, lo novedoso de las «comunidades» digitales es que son sociedades que no podrían existir sin las redes técnicas que las soportan.
El nervio del asunto radica en qué medida mediatizan el carácter de dichas comunidades las redes técnicas, o sea, cuán constitutivas son en la formación del grupo. No hay mucho que discutir acerca de si lo hacen o no. En eso Internet no difiere tanto de una carretera; o un sitio web, una red social o un discord, de un edificio. Una tienda en Roblox no es tan distinta de una tienda en tu vecindario. La principal diferencia está en la velocidad y en el alcance. Son ambas cosas las que hacen que cuajen comunidades imposibles de crear y de conservar offline. No se trataría, a mi parecer, de un nuevo tipo de individuación, sino, quizá, de una nueva modalidad.
De todas formas, el fenómeno interesante aquí no es otro que uno del que ya habló Stiegler, a saber, el fenómeno de la desindividuación colectiva. Es la naturaleza farmacológica de las redes técnicas digitales. Pueden contribuir a formar grupos, pero también a licuar el tejido social. Las plataformas se han convertido en dispositivos de datificación del comportamiento que refuerzan determinadas conductas a través de una gratificación dopaminérgica inmediata. Dicho de otra manera, mediante la captación de la atención, la red técnica usa tu cerebro como un nodo. Las redes sociales crean entonces una ilusión de transindividualidad. La relación se transforma en vínculo. El individuo no sale de sí mismo. Este movimiento podría verse como una abstracción de lo transindividual que acompañaría a la concretización de las redes técnicas. Pablo Manolo Rodríguez y Juan Manuel Heredia han tratado este fenómeno en profundidad.
En ciencias e ingeniería se nos enseña que los fenómenos naturales obedecen al principio de mínima acción. Es decir, que toman el camino de menor esfuerzo o energía. Esto determina para dichos fenómenos un modo de devenir, de individuarse. Desde tu perspectiva, ¿crees que este principio puede ser modelado como campo morfogenético, siendo que incluso es transversal a disciplinas como la economía, biología o lingüística?
Esta misma idea constituye uno de los aspectos fundamentales de la individuación física. La tendencia al estado de mayor estabilidad (que es el de menor energía potencial, el menos costoso termodinámicamente, etc.). Y, por supuesto, no se abandona en otros dominios. Sin embargo, hay siempre un margen de indeterminación, incluso en la individuación física, que se dilata a medida en que las modalidades de individuación se sobrescriben. No tengo claro hasta qué punto podría ser un principio único para lo preindividual. Lo simondoniano aquí no es ni ser holista, ni reduccionista, sino mesoista. Puede que invocar la parsimonia sea simplemente algo conveniente, una exigencia de simplicidad.
Todos los dominios que mencionas exhiben una tendencia al rebasamiento, al exceso, a la exuberancia, al gasto. La ontogénesis tiene un carácter inflacionario en el que se basa su evolución. Todo comportamiento antientrópico va contra este principio. Por supuesto, el ingeniero ha de negociar con la naturaleza la solución menos costosa. Debe hacerlo no sólo por razones económicas, es necesario que lo haga si sus invenciones han de tener un ápice de concreción, de cuasi-organicidad.
El objeto técnico es un eslabón más en la serie genética del mundo y el principio de mínima acción es, desde luego, una variable prerrelacional ineludible que puede aprovecharse para establecer sinergias en esa serie, para suscitar naturaleza. No sé si eso responde a la pregunta.
Debemos preguntarnos por la génesis del ser (ontogénesis) antes de asumir el ser (ontología). Sin embargo, ¿no estaríamos cayendo en una tautología, puesto que la noción de ontogénesis, deconstruida, nos conduciría al ser desde donde parte todo?
Pues dependerá de cuán caritativos queramos ser con nuestra lectura. Ahí estamos en el límite del sistema simondoniano. En efecto, si analizamos el término «ontogénesis» podríamos concluir que esconde una tautología.
El gesto simondoniano es sutil. Para él, huir de la ontología no supone tanto huir del ser como huir de una concepción monofásica del mismo, en la que el ser se recorta según lo ya individuado y que da lugar a un pensamiento clasificatorio y a una lógica (auto)consistente. Aquí el ser es una unidad preindividual que, en su génesis, se desdobla o se desfasa en relación consigo misma. Pero esta unidad no es una unidad estable: un ser ya individuado es una relación que nace y es, por tanto, contemporánea a sus términos, no posterior. ¿Qué es el ser en Simondon? Un campo. Pero, a no ser que lo que se diga sea a la luz de tal o cual paradigma, no parece que pueda decirse mucho más sobre él. Solamente puede hablarse del ser mediante la analogía.
Escolásticos como Tomás de Aquino, Duns Escoto y San Buenaventura también pensaron en el problema de la individuación. Unos desde la razón seminal y antropología; otros desde una teología matemática donde el número no sólo sirve para contar, sino que también tendría peso ontológico. Siendo así, y dado que la filosofía de individuación de Simondon es a-trascendental, ¿su estudio de la ontogénesis no tendría, a pesar de todo, puntos de encuentro con la ontoteología?
Para Simondon, la individuación es el problema filosófico por antonomasia. Es posible establecer esa conexión. La clave está en la definición de Dios que manejemos. Si es la categoría principal de la metafísica (esto es, el ser), entonces sí. «Deus sive Natura». Comparten el problema de la individuación y podrían compartir también una concepción impersonal de Dios. Pero en Simondon el ser preindividual no puede pensarse más que en su génesis, así que quizá deberíamos decir «Deus sive individuatio».
Antes hablábamos de analizar el término «ontogénesis». No es posible. La génesis no es posterior al ser. El ser solo es anterior a la génesis en un sentido virtual e hipotético. Ahí aparece claramente el atrascendentalismo de Simondon. En Simondon, no hay un conocimiento previo de la individuación. En cambio, el ser de la ontoteología es monofásico, por lo que es imposible que, siendo anterior, permanezca contemporáneo a su génesis. Es, de hecho, inengendrado y no se ve afectado por su ella. El mundo es un mero corolario de Dios perfecta y completamente determinado en su esencia. Piénsese, por ejemplo, en el motor inmóvil de Aristóteles o, de manera semejante, en la unidad premundana de Philipp Mainländer.
El pesimismo filosófico, o más específicamente, experimentar una vida sin sentido en toda su crudeza, es para valientes. No cualquiera soporta esa carga existencial. Sin embargo, tal y como nota Ernesto Sábato en su Hombres y engranajes, ¿no es la manera empecinada, testaruda, que tiene la naturaleza de vivir y perpetuarse a toda costa una sugerencia de sentido? Tal vez un sentido que está ahí, aunque no lo encontremos o descifremos. Más aún, ¿no sería el sufrimiento, como experiencia universal, la condición de posibilidad de sentido?
Ahí podría batallarse con Nietzsche, supongo. Va a depender y mucho de qué papel y de cuánta importancia le demos al sufrimiento. En Filosofía, y más con estos temas, puede defenderse casi cualquier cosa. Schopenhauer, por ejemplo, decía que bastaba la existencia de un solo sufrimiento para imputar a este mundo. Nietzsche dirá que lo importante es aquello que favorezca la vida. Y el sufrimiento puede promoverla. Como Sábato, Bergson habló de lo que podríamos llamar una lógica inmanente de lo viviente, de la alegría de vivir en la invención.
Schopenhauer, de nuevo, pensaba una lógica inmanente de la vida, que sería ineludiblemente la de la negación de la voluntad, siga el camino que siga. Simondon también pensó en este problema y puede considerarse, como Deleuze o Foucault, un neonietzscheano. En Simondon, el pesimismo aparece como una actitud madura y necesaria, pero que debe ir más allá de sí misma mediante ella misma. A esta postura de Simondon la he llamado transpesimismo. Aunque parezca una salida fácil y contradictoria, me parece que todas las respuestas son correctas y, al mismo tiempo, ninguna lo es.
Tras el metódico análisis expresado en su manifiesto, Ted Kaczynski, el Unabomber, no pudo encontrar una solución satisfactoria para superar la sociedad industrial. Al no encontrarla, adoptó una política coherente: la de sabotear dicha sociedad e intentar destruirla, sin esperanza de vencer, antes de que la sociedad industrial lo encontrara y destruyera a él. Finalmente, terminó suicidándose en prisión a sus 81 años. ¿Incluirías al Unabomber dentro de la corriente del pesimismo filosófico, al lado de Schopenhauer, Mainländer o Cioran? ¿Quizás como un tecnopesimista?
Quién sabe si tal solución pueda encontrarse. La figura de Unabomber es, sin duda, interesantísima. Hay razones para caer en el catastrofismo. Como dice Benatar, siempre que hablamos de pesimismo, cabe preguntar respecto a qué se es pesimista. Es necesario adjetivar. Si convenimos en llamarle tecnopesimista, Kaczynski tendría en su equipo a muy buenos compañeros de banquillo. El «tecnopesimismo» ha sido acaso la tendencia imperante del siglo XX. Al menos, en Filosofía. Heidegger, Ellul, Anders…
Lo interesante, a mi juicio, no es tanto la dimensión de futuro de sus ideas, sus pronósticos, como la dimensión de presente, su llamada a la acción. Esta dimensión puede recogerse bajo la rúbrica de neoludismo. Digo que es interesante porque aún se tiene una idea equivocada de los luditas. En parte, Simondon también cae en este tópico. El obrero que en los motines rompía las máquinas que iban a reemplazarlo no entendía que, en realidad, era él el que estaba ocupando el lugar de las máquinas, no al revés. Dicho de otra manera, que el ludismo es ignorancia y tecnofobia. Sucede con el término «ludita» algo parecido a lo que pasa con el término «pesimista». Es un arma arrojadiza en las discusiones, un descalificativo.
Unabomber y Simondon están en las antípodas el uno del otro, no cabe duda, pero creo que, a pesar de todo, una ética del sabotaje es tan digna de reflexión como una ética de las destrucciones, una ética de las construcciones o una dialéctica de la recuperación (las tres perspectivas simondonianas para la reflexión sobre la ética y la técnica).
¿Es posible deconstruir, incluso diagnosticar, sociedades a partir de su cultura técnica? Por ejemplo, si dos o más sociedades convergen técnicamente, ¿se podría inferir que han experimentado los mismos procesos u operaciones de individuación colectiva?
Puede ser, aunque entenderíamos algo distinto por cultura técnica. Probablemente, algo más cercano a las cosmotécnicas de Yuk Hui. Para Simondon, todavía no ha habido ninguna cultura técnica. Ni siquiera la cultura occidental. Entendamos lo que entendamos por esta. En cualquier caso, nada descarta este tipo de análisis. Por otro lado, no creo que sea posible hablar de individuaciones idénticas como tal, sino análogas. Y esto, por principio. No puede hablarse de la individuación en general. Hay que ir siempre al caso particular.
En una post-Europa se perfila que Asia, encabezada por China, se imponga tecnológica y económicamente sobre los países europeos. Sin embargo, esto sería posible gracias a que la industria china ha sido totalmente occidentalizada. Entonces, desde el punto de vista de la íntima relación entre técnica y cultura, ¿realmente vencería China o más bien vencería Occidente al haberse permeado técnicamente, y por lo tanto culturalmente, dentro de las formas de hacer y pensar asiáticos?
Es ambivalente. Si movemos lo suficiente la portería, todos habremos vencido en algo. Si hablamos de la Unión Europa, es difícil no considerarla una filial de Estados Unidos. Lo estamos viendo recientemente en cuestiones geopolíticas muy sensibles (su complacencia con su política arancelaria, el aumento del gasto militar, su complicada relación con Rusia y China, su posición respecto a la guerra de Ucrania o el genocidio en Gaza, etc.). Stiegler decía que hoy en día todos somos «americanos».
Pero no es extraño escuchar que Estados Unidos es igualmente Europa. Husserl ya contemplaba esto. Sobre todo, si por Europa entendemos la civilización occidental. De la misma manera, también podría argumentarse que Asia es Europa. Difícilmente podremos negar que Asia se ha europeizado. El espíritu tecno-lógico europeo ha abarcado el mundo entero y su historia ha sido la historia mundial. En este caso, la crítica al eurocentrismo es trivial.
Por supuesto, a través de la tecnología moderna europea se introducen supuestos epistemológicos y ontológicos en las culturas que la adoptan. Sobre esto habla Yuk Hui en Post-Europa, a propósito de la europeización de Asia oriental. Con todo, Europa, en un sentido geográfico más estricto, dejó de ser el centro del mundo después de la Segunda Guerra Mundial. La noción de post-Europa se acuña a partir de este hecho, aunque Jan Patočka prepare una vuelta al principio espiritual de la idea de Europa —a saber, el cuidado del alma— para pensar una Europa después de aquella otra que ha naufragado. Hui ha retomado este problema de la condición post-europea, orientándolo a una necesaria individuación Occidente-Oriente. Precisamente, porque no se trata aquí de vencedores ni vencidos. Esa retórica aboca al repliegue identitario.
Tu libro Campos de forma es tu interpretación de la filosofía de Gilbert Simondon. Es el Simondon de Mérida. En la obra, afirmas que una mirada ingenieril es la que ha orientado tu lectura de los sistemas filosóficos. Has desmontado y reorganizado las ideas de Simondon como quien dibuja en un plano la vista explosionada del ensamblaje de una máquina. En este sentido, además de ser un libro de filosofía pura y dura, ¿también se podría decir que Campos de forma es una propuesta tecnoestética? ¿Hubo intención poética en hacer filosofía a la usanza de un ingeniero?
Así he descrito mi trabajo con Simondon, algo a medio camino entre la monografía, más limitada en su intervención, y una aproximación como la deleuziana, que busca, por así decir, hijos bastardos. Ser un ciberneta es pensar como un ingeniero. La preferencia por lo esquemático (por encima de lo conceptual), ir a lo particular (y no caer en generalidades), estudiar las operaciones, basarse en paradigmas, leer otras filosofías a partir de sus paradigmas, el carácter más hipotético que apodíctico de sus afirmaciones… Todas estas cosas son rasgos de un pensamiento con mirada ingenieril. Lo que he hecho, entonces, ha sido repetir el gesto simondoniano.
Las ideas de un autor pueden abordarse de muchas maneras. Se puede, por ejemplo, comentar criticando tesis puntuales, problematizar el texto desde una determinada perspectiva o incluso tratar de refutar el sistema en su totalidad.
Un autor que me despierta cierta simpatía, quizá para sorpresa de algunos, es Paul Feyerabend, l’enfant terrible de la filosofía de la ciencia. Contra la idea un tanto monolítica de paradigma científico en Kuhn, Feyerabend habla de la proliferación (y coexistencia) de teorías e interpretaciones rivales como parte de la normalidad de la ciencia, y de cómo reforzarlas —en lugar de refutarlas o falsarlas— enriquece la investigación. Esto vale también para la Filosofía, incluso más que para la ciencia. Podemos trabajar con un sistema, o con un programa, y ver hasta dónde nos lleva.
La interpretación unitaria que ofrezco en Campos de forma sigue esa aproximación. Suele decirse que para ser caritativos con una filosofía deberíamos leerla en sus propios términos, pero es posible que este requerimiento sea más que una concesión. Hay una estética de la escritura filosófica. Pensar con un autor no sólo significa respetar su estilo, a veces lo adecuado es también seguirlo. De ahí la necesidad de repetir el gesto. Eso sí, sin caer en un estetismo o «manierismo». La línea entre las dos cosas puede ser muy delgada.
En un sentido amplio, podría decirse que, para bien o para mal, todo libro es un dispositivo tecnoestético. En su lectura nos permite experimentar el mundo de una determinada manera. Por su parte, Campos de forma sería tecnoestético porque permite experimentar el pensamiento de Simondon de una determinada manera. Introducir una mirada ingenieril tiene una clara dimensión poética, pero no creo que responda a una intención, es algo que nace de la exigencia de pensar Simondon simondonianamente. Es, en realidad, una cuestión de adecuación.
